By HISHAM BUSTANI
Translated by MADELINE EDWARDS
Morocco has long been associated in the Arab imagination with magic and superstition, casting off mystical curses and exorcising jinn from the body. The word “al-Moghrabi” (“the Moroccan”) has itself become yet another qualification claimed by those who work in this parallel world, adding it to their names, some going so far as to christen themselves “Sheikh from Morocco.” These are the men one hears about from time to time, those who help ancient treasure-seekers get their hands on spell-protected troves, perhaps of the sort guarded by serpents.
Sufism and its effects on literature
I don’t know of any definite reason for this association between Morocco and magic. Perhaps it is the sheer distance between the central axis of the Arab region, which lies in the east and is known as the Mashreq, and where the sun sets on Arabic speakers, in the west, where the Atlantic Ocean begins, known as the Maghreb. Perhaps this great distance provides fodder for fantasies of mystery and exoticism—and sometimes fear. Or perhaps this association stems from the deep roots of Sufism and its many forms in Morocco, as well as the mysticism that comes along with it, practices that include illuminations, divine miracles, visions, revelations, God’s manifestations and sightings thereof, dissolution of the self, knowing the unseen and impacting the world’s course of events.
Indeed, Morocco is the birthplace of several influential Sufi orders (chiefly the Shadhili Order) and well-known Sufi figures, most important of whom is Ahmad al-Badawi, one of the four Qutbs, the great spiritual leaders of Sufism who have achieved a connection with God. And let us not forget that, in the old days, the only direct contact between people so vastly separated by geography was through the annual Hajj pilgrimage to Mecca. Perhaps those pilgrims setting forth from Morocco, crossing vast expanses and surmounting many dangers and topographies, were viewed with a sort of admiration mixed with awe, praise tinged with reverence, a perception that they must possess special powers to have completed such an arduous journey.
This mystical spirit appears in many different forms within Morocco’s literary canon. First, it is embodied within many of the characters in these stories: those beloved by God, seers, wearers of the Sufi cloak known as the khirqa, “crazed” mystics, people granted divine miracles, and those whose bodily weaknesses are offset by spiritual abilities, anointing them with auras of grace and sanctity. This spirit is also present in the characters we read, who hold some of these mystical qualities though are not themselves mystics. Finally, we find it also in the characters who are influenced by people of mystical attributes.
Magic realism, and magic in Moroccan writing
There is a difference that separates this type of magic-infused writing from what is known as magic realism. Generally speaking, the latter incorporates elements of the supernatural or the strange within writing that would otherwise be described as “true to life.” However, literature in Morocco—or in a significant part of it, to be more precise—both draws from and is affected by mystical elements already embedded in real life. We can in fact describe the two literary trends as opposites: while magic realism inserts the supernatural into the everyday, Moroccan writing draws on a reality that is itself “magical,” or—to distance ourselves from exoticism as much as possible—from a reality that has certain enchanting qualities. It is a reality influenced by a world that is diverse, interconnected and organic, one that gathers (without any clearly drawn borders) two worlds into one: the material and the intellectual, or spiritual.
This vision of mysticism extends also to the work of non-Moroccans when they write about or within the country. Most notable is Mahmoud al-Rimawi, a short story writer who lives in Jordan but visits Morocco often and resides there for short periods of time. Both during and after one of those stays, he wrote Searching for Marrakech (2015), a striking collection of short stories, most of which take place in Morocco. In contrast to all his previous and subsequent short story collections, traces of this magic-tinged Moroccan influence can be found in this 2015 book, in particular the short story “The Bus,” which was published in the “Stories from Jordan” portfolio, part of Issue 15 of The Common. The story is set between Marrakech and France.
There are also elements of this influence in two Moroccan stories that I chose for “Tajdeed,” a special issue of The Common (Issue 11, Spring 2016) that was devoted entirely to Arabic short fiction in translation, “Minouche” by Anis Arafai and “An Owl in Roskilde” by Ismail Ghazali, though the events of the latter take place not in Morocco, but in Denmark. And of course, the stories chosen for the Issue 21 Morocco portfolio feature these magical elements as well.
The story as life’s noise: The presence of the city square as both subject and written form
Another characteristic of much of Moroccan literature is the influence of public squares and their cafes, including all that occurs inside them to the stories’ subjects, a form of writing that I will call, simply, “the square.” We find this form in a number of stories in this portfolio, as well as more broadly in Moroccan literature. It manifests itself in the clamorous, overlapping dialogue and noisy conversations taking place within the setting of the story, sometimes being featured at its center. In this literary form, the scenes and narrative propulsion are created not only by exposition focusing on main characters, but also by entwined vignettes, smells, noises, and movement, all interacting with the text, sometimes at its forefront, other times in its background.
This literary form draws on the cafe culture embedded in the public squares densely peppered throughout Moroccan cities; in these spaces intertwine all varieties of social interaction and engagement. Perhaps it draws even more specifically on Marrakech and its beating heart: Jemaa al-Fnaa Square, whose very name teases multiple meanings. There is “death” or “to perish,” and then there is “dissolution into the divine” (two meanings attained if the wordi is read as لفَناء/al-fanaa). It can also mean “courtyard” or “mosque square,” a space that pulls together the people of the city (if read as الفَناء /al-finaa). Illuminating these many different meanings of the square’s name alone saves us the trouble of explaining its effects on the literature that surrounds it.
Jemaa al-Fnaa Square, as it exists both in reality and in the writings of Moroccans and foreigners, is a bustling carnival of people, sounds and aromas reminiscent of the atmosphere, movement, and noise of a Fellini film. And yet the square differentiates itself from such films: it predates them (if not the Roman piazzas that feature in them); it is real, of flesh and blood and stone; and its characters include a diverse array of regular spectators, their bodies embraced by the chairs of the surrounding cafes. People converse and run an ongoing commentary on the hubbub of the square: the street vendors, the beggars, the insane, the tourists, and the magicians, prostitutes and readers of fortunes; the performers, storytellers, poets and henna-painters, all of them ringed by an aura that differentiates this particular square’s mob from those of other public squares. For one, there is an ambience lent by its proximity to the al-Kutubiyya Mosque. There is the square’s long history, unwinding from the fifth century (in Hijri years). And there is the great value—both subtle and glaring—of this chaotic, creative intermingling of humans, now listed within UNESCO’s record of intangible world heritage.
This particular importance of the square in Moroccan life, culture and writing seems to resonate, rather coincidentally, with The Common; the journal is itself named after the town common, New England’s equivalent of the bustling city square, and, just like the journal, is a public gathering place for the display and exchange of ideas.
Many Moroccan stories draw on both of the central aspects so far described: magic and the square. Newer writers in particular use them, often regenerative tales of “A Thousand and One Nights,” or mythical fables like those of Italo Calvino. Or, they use elements of metatext, similar to the writing of Jorge Luis Borges. But this usage is intrinsic, emerging from within the same cultural and historical melting pot as the writer themself. This context is itself extremely diverse and rich: deserts, mountains and coast; cities that spill outward onto the sea and others shut away in the country’s interior; Arabs, Imazighen, Africans, tourists, intruders and offbeat wanderers, Muslims, Christians, Jews—whether those native to Arab or Amazigh lands, or those who fled to Morocco from the Iberian Peninsula during the Inquisition, later becoming an integral part of the country. Layered atop all this are French and Spanish colonial influence, the former of which is still clearly present in language, education and economics, while the latter is manifested in the Spanish-occupied cities of Ceuta and Melilla.
Stories in the Moroccan portfolio
This portfolio consists of nine stories, through which I have tried, as much as is even possible, to represent the many forms of Moroccan writing, from writers both young and old, women and men. Of course, as with previous portfolios, this is an effort destined for failure due to the limited space available for publication, and the resources for translation. So, the stories in this portfolio can be understood as an incomplete sample, representative nonetheless.
In “The Seventh” by Mohamed Zafzaf and “The City’s Pantaloons” by Abdel-Latif al-Idrissi, those two features of mysticism and the square are intertwined. Idrissi, whose writing I consider to be an enticing, unique and creative model of the “square” literary form, sets his story in a public square in Tangiers, where the conversations, stories, and voices of foreign tourists, Moroccans, and Africans waiting to cross the Mediterranean are interlaced with and fragments of discussions in both Morrocan Darija and French. Meanwhile, the square of Zafzaf’s story is the courtyard of a private home, where village women, roused by a band of blind musicians, gather to celebrate a week since one of them gave birth to a son.
Ahmed Bouzfour, a pioneer in renewing Moroccan short fiction, draws from the same source as Zafzaf’s story: the atmosphere of the village and the simple-yet-complicated life therein. But where Zafzaf infuses his pressurized text with a touch of black irony, and leaves us with an ending both elusive and ambiguous, Bouzfour escalates the nightmare in “The Cripple Gets Married.” Bouzfour ends his story with a tragedy, and a twist that tugs the heroine back into the circle of the insane-yet-holy, those with a special inner vision that transforms into supernatural powers. Such is the course of “Heaven’s Hand” by Latifa Labsir, which employs a unique combination of both traditional and feminist approaches. As readers, we find ourselves near certain that the fate of Marzouka, the heroine of Bouzfour’s story, will meet the venerated destiny of Heaven, the heroine of Labsir’s, after some time—the years, or sometimes decades, that pass by before an “insane” person comes to be revered as a mystic.
Grouped under one title, “The Ache of the Sands,” Abdelaziz Errachidi’s two stories lead us to the desert and its inner realms. Within these stories appear symbols, divine signs and magical conceptions of the world’s affairs. In “The Sting,” the appearance of the scorpion and the journey to search for it take on mythical dimensions, while the spectre of the lone, self-sufficient recluse guides us on a search for answers in “The Bedouin’s Journey.” It is a journey to knowledge, a Sufi journey, but one that takes place in a world no longer concerned with such journeys. Ours is a world busy with clamor that spoils silence, finally tearing it apart during an ending in which we, the readers, discover what the searcher of knowledge himself will not. Fatima Zohra Rghioui builds on this theme of the journey, writing two intense paths for two women that both end with revelation reached after travelling, as a Sufi does, a route of signs and tests. Abdelmajid Haouasse takes us on yet another journey toward understanding. In his story “A Hot Day,” several narrative techniques intertwine to express the overlapping fates of people who have each been steered in a different direction, only to find themselves together on a beach, while the city and all its happenings and noise still exist in the background. It is a background that remains connected, visually, to the beach, though fates of these two places are separated, as if we exist not in one state, but move between two, as we move between the state of sleep and that of being awake, consciousness and unconsciousness, between the seen and the unknowable divine.
In her story “Adam’s Apple,” Latifa Baqa tackles one woman’s inner stream of consciousness and collapse, another journey in which the heroine searches for the meaning of being alone. In this context, the “square,” represented by the outer world and its events, transforms into the fulcrum from which emanate brief moments of self reflection, contained within a woman’s wait for a taxi. During this wait on a public street, only a handful of external events serve to reveal the heroine’s detailed inner world. And yet, in this story, a final revelation of knowledge refuses to appear. The heroine’s inner journey concludes on a few unfinished observations, collapsing into a “meaning” that fails, in those few moments of waiting for a taxi, to take shape.
The shortest and most condensed short story of this portfolio is Malika Moustadraf’s “Lousy,” in which we find the square transformed into a room of female detainees in a prison, the din of crumbling childhood memories, and extracts of a conversation with a lover whose fate we don’t fully understand, but whose impact on the narrator is not lost on us. There is no mistaking the magical elements with which Moustadraf concludes her story, leading us to contemplate the transformations impacting our world. It is a world we no longer understand, whose keys we no longer possess. Moustadraf’s story unfurls in a dream-like, or nightmarish, state from which the narrative tries to awaken, to no avail.
An intrinsic feminism: The “East” as it is in reality, not in the Orientalist imagination
One of the problems with Orientalism, and with colonialist perspectives towards the colonized, is a projection of exoticism and an essentialist otherness to justify colonization as an act of “modernization” —or, in clearer terms, to justify forcing people into capitalist exploitation, the market and its resulting structural inequalities. The “West” itself becomes an objective reality opposed to an “East” that remains steeped in backwardness, myth, the harem and its concubines, slaves, jinn and the supernatural. In this “East” are wretched, lustful men, and the women who exist for their pleasure. All are ruled by a bearded tyrant, himself flanked by a sword-wielding executioner who cuts off heads.
Of course, there are elements of all of these things in the “East” (in this case the Middle East), but these things are not exclusive to this part of the world, nor are they part of its essential nature, without which we cannot understand these peoples and places. In truth, the “Orient” cannot exist outside the context of its economic, social and colonial history. This history reminds us of the desire of the “West” (after fashioning itself as a “civilized” counterpart to an imagined, barbaric “East”) to obscure a bloody history of European colonialism in the Americas, in India, in Africa and in the Arab region, a colonialism that continues to this day in Palestine. Obscuring this history with Orientalist fantasies means ignoring those far more influential and accomplished beheaders from the “civilized world” who have carried out massacres in Morocco, Algeria, the Congo, Namibia and many other geographic and historic areas.
In these Moroccan stories, you will find elements of this “East,” yes, but it is an Orient without Orientalism. The “East” is written from deep within, not drawn in fantastical strokes or begging for acceptance. It is an “East” that does not care to entice, reveal or be understood, not caring to be recognized. It exists in all its contradictions, aware of them, moving in them, and does not look with admiration to a savior sailing in from overseas, the “white god” as he is called in Werner Herzog’s film Fitzcarraldo. When such a “savior” does appear in these stories, he is transient, marginal, ignorant of everything that lays beyond the surface, such as in “The City’s Pantaloons.” He sees nothing but his own delusions, which will only lead to a catastrophe, as we read in “The Bedouin’s Journey,” after the hero’s long search towards meaning. Or, armed with his “Western” academic knowledge, this savior will remain both pretentious and incongruous, incapable of any deep understanding, as we find in “Heaven’s Hand.”
In contrast to the stereotypes produced by Orientalism, in most of these stories we see women who are present, active, and fierce; they take initiative, when both receiving and directing the punches, by rising up, getting angry, appeasing, exposing things as they are, reprimanding themselves, reprimanding their communities, negotiating, weakening, and, sometimes, surrendering. As in every society, the frameworks of oppression are comprehensive. They exist at various levels and vary in how they impact the oppressed. Oppression cannot be understood through scattered bits and pieces of injustices, separated both from each other and the historical context on one hand, and power relations in the contemporary world on the other.
The women in these stories do not need someone to speak for them, to justify their actions or explain either their own behavior or society’s behaviors towards them. Here we find active internal dynamics, women in action. They do not mourn or beg for sympathy or sell grievances of injustice to some European- or American-centric norm of existence that pays lip service to gender equality while usurping human equality. In these stories, some of them written by men, we find an intrinsic feminism as opposed to the superficial, Orientalist feminism that appears widely in literature translated from Arabic to English, precisely because the writers of such literature wrote with their eyes on the “West,” hoping for acceptance and eventual translation. I may not be able to make generalizations about this intrinsic feminism within Moroccan literature as a whole, alongside the roles of mysticism and the public square, but such a quality nevertheless makes itself seen within this portfolio.
Acknowledgments
I must thank the people whose efforts have allowed this portfolio to see the light of day. They include those who translated this portfolio into English: Alice Guthrie, Nariman Youssef and Nashwa Gowanlock. Special thanks also to the Hindiyeh Museum in Jordan, and to its curator Hayat Hindiyeh, for providing Moroccan artwork to accompany this portfolio, all of which are from the museum’s private collection. I would like to thank Jennifer Acker, Editor-in-Chief of The Common, and Alaa Abdelhady, Editor-in-Chief of Akhbar al-Adab, for making room for this portfolio to appear in two languages simultaneously, on both sides of the Atlantic. This portfolio is the fourth of its kind, preceded by similar short story portfolios from Sudan in 2020, Syria in 2019 and Jordan in 2018. It is my hope that these portfolios will continue annually, to tackle the art of fiction in every Arab country. Past issues of The Common can be accessed electronically here.
شرقٌ” خالٍ من الاستشراق: السحريّة، والسّاحة، والمرأة، في قصص المغرب القصيرة”
هشام البستاني
لطالما ارتبط المغرب في المخيال الشعبيّ العربيّ بأعمال السحر والشعوذة وفكّ الرّصد وإخراج الجنّ من الجسد، حتى باتت صفّة “المغربيّ” مؤهّلًا إضافيًّا يدّعيه المشتغلون في هذا العالم الموازي، ويضيفونه إلى أسمائهم، وبات استدعاء “شيخٍ من المغرب” لتمكين المنقّبين عن الكنوز الأثرية من الحصول على كنز مرصود، يحرسه ثعبان مثلًا، أمرًا تسمعه عرضًا بين حينٍ وآخر.
الصوفيّة وتأثيراتها على الأدب
لا أعرف سببًا قاطعًا لهذا الارتباط، ربّما هو بعد المسافة بين محور المنطقة العربيّة الواقع في المشرق، وبين امتداته إلى حيث تغرب الشمس عن متّحدّثي العربيّة عند المحيط الأطلسيّ، إذ يؤدّي هذا البعد إلى تشكيل خيالات تتعلّق بالغموض، والإكزوتيكيّة، وأحيانًا: الخوف؛ وربّما يكون السبّب تجذّر الطرق الصوفية بأشكالها وأنواعها المختلفة في المغرب، وما يرتبط بها، أو ببعضها، من روحانيّات و“إشراقات” و“كرامات” و“رؤى” و“كشوفات” و“تجليّات” و“مشاهدات” قد تصل إلى درجة “الحلول في الله” و“معرفة الغيب” والتأثير في مجريات العالم، يدعم هذا التفسير أن طرقًا صوفيّة مؤثرة (على رأسها الطريقة الشاذليّة)، وصوفيّون معروفون (أهمّهم أحمد البدوي، أحد أقطاب الصوفية الأربعة الكبار)، أتوا من المغرب. ولا ننسى أن سبل الاتصال المباشر قديمًا كانت ترتبط بمواسم الحج السنويّ إلى مكّة، وربّما كان يُنظر إلى هؤلاء القادمين من المغرب، قاطعين المسافات الطويلة، والمخاطر الكثيرة، والجغرافيّات المتعدّدة، للوصول إلى الكعبة والعودة منها، بشيء من الإعجاب المشوب بالرّهبة، والتقدير المطعّم بالهيبة، وفهمٍ يدلّ على قدراتٍ خارقة لا بدّ يملكها هؤلاء تُعينهم على رحلتهم الصّعبة.
تبرز هذه الرّوح السحريّة بأشكالٍ متعدّدةٍ داخل المدوّنة الأدبيّة المغربيّة، لا سيّما ذلك الحضور اللافت للأولياء، والرّائين، وأصحاب الخرق، والمجاذيب، وأصحاب الكرامات، وأولئك الذين يُعوَّض نقصهم الجسديّ بصفات روحيّة تسبغ عليهم هالة من الجلال والقدسيّة؛ أو بحضور هذه الصفات لدى شخصيّات القصّة نفسها، أو تأثّرهم بحامليها.
الواقعيّة السحريّة، والكتابة المغربيّة السّاحرة
يمكن الحديث هنا عن افتراق هذه الكتابة عمّا يسمى بمدرسة الواقعيّة السحريّة، ففي حين تُدرِج هذه الأخيرة –عمومًا– عناصر “سحريّة” أو خارقة أو غير مألوفة على كتابة قد توصف خلاف ذلك بأنّها “واقعيّة“، فإن الكتابة في المغرب، أو في جزءٍ وازنٍ منها لأكون أكثر دقة، تمتح من واقعها السحريّ وتتأثر به. أي: يمكن أن نقول أن الاتّجاهين متعاكسين، فبينما تسحب الواقعيّة السحريّة الواقع إلى أماكن سحريّة، أو تضفي عليه عناصر سحريّة، تسحب الكتابة المغربية كتابتها من واقعٍ سحريّ، أو (لنبتعد قدر الإمكان عن الإكزوتيكيّة)، من واقعٍ ساحر، تؤثّر وتفعل فيه عناصر مشتقّة من فهم متعدّد ومتداخل وعضويّ، يجمع (دون حدود واضحة وحاسمة) بين العالمين: الماديّ والفكريّ (الروحيّ).
تمتدّ هذه السّحريّة الرؤيويّة إلى أعمال غير المغاربة إن هم كتبوا عنها أو فيها، ولعلّ النموذج الأبرز في ذلك هو محمود الريماوي: قاصّ مقيمٌ في الأردن لكنه كثير الزيارات إلى المغرب، ويقيم فيه لفترات قصيرة. خلال وبعد واحدة من تلك الإقامات، كتب مجموعة قصصية بديعة تحمل اسم “عمّ تبحث في مراكش” (2015)، تدور أحداث معظم قصصها في المغرب؛ وخلافًا لكلّ مجموعاته السّابقة لها واللاحقة عليها، يمكن التقاط آثار هذا النسق السحريّ المغربيّ بوضوح في كتابه المذكور، ويمكن التعرّف على بعض ملامح هذا النسق في قصّته: “تلك الحافلة“، التي تدور وقائعها بين مرّاكش وفرنسا، والمنشورة ضمن ملف “قصص من الأردن” الملحق بعدد 1292، الأحد 29 إبريل 2018، من أخبار الأدب، وبترجمة إلى الإنجليزية في نفس الملف المنشور بالتزامن في عدد 15، ربيع 2018، من مجلة “ذي كومون“.
كما يمكن التقاط عناصر هذا النسق في قصّتين من المغرب اخترتهما عام 2016 للعدد الخاص من “ذي كومون“، المسمى “تجديد” (عدد 11، ربيع 2016)، والذي تم تخصيصه بالكامل للقصص العربيّة المترجمة“، وهاتان القصتان هما “مينوش” لأنيس الرافعي، و“بومة روسكيلده” لإسماعيل غزالي، رغم أن أحداث الأخيرة تقع في مدينة دينماركيّة. وطبعًا، يمكن التقاط هذه العناصر في القصص المختارة ضمن هذا الملف، وسنأتي على استعراضٍ لها بعد قليل.
القصّة كضجيج حيويّ: حضور الساحة موضوعًا وشكلًا كتابيًّا
خاصيّة أخرى تظهر في الكثير من الكتابات المغربيّة، هي تأثير السّاحات العامة ومقاهيها وما يدور فيها على موضوع الكتابة، والأهم: على شكلها، وهو ما سأسميّه: “شكل الساحة” في الكتابة. سنرى هذا الشكل في عدد غير قليل من قصص هذا الملف، وفي أدب المغرب بشكل عام، متمثّلًا بوجود الكثير من اللّغط والكلام المتداخل والحوارات الصاخبة في جوّ القطعة الأدبيّة، وأحيانًا: في مركزها، إذ تدار عناصر الكتابة ليس فقط بالتتالي السرديّ، بل بالمقاطع المتداخلة، والروائح، والأصوات، والحركة داخلةً وخارجةً من النصّ، ومتفاعلةً معه، تكون في مقدّمة الكتابة حينًا، وأحيانًا أخرى في خلفيتها.
ربّما استلّ هذا الشكل من عالم وثقافة المقاهي والسّاحات المنتشرة بكثافة في المدن المغربيّة، ومن كونها فضاءات متداخلة للاشتباك والتفاعل الاجتماعيّين، وربما، وبشكل أخصّ، من مرّاكش، وقلبها النابض: ساحة جامع الفْنَا (الفناء)، التي يكفينا اسمها الدالّ المتعدد المعاني، المارّ من الموت والاندثار على جهةٍ من المعنى، إلى الذوبان في الذات الإلهيّة على الجهة الاخرى (إن قُرئت الكلمة بفتح الفاء)، مرورًا بالمعنى القريب من “ساحة الدار” أو ساحة الجامع، التي تجمع سكّان المدينة وأهلها (إن قُرئت الكلمة بكسر الفاء)، عناء مزيد من الشرح.
ساحة جامع الفْنَا هذه، كما توجد في الواقع، وكما تصوّرها كتابات المغاربة وغيرهم، هي كرنفالٌ صاخبٌ من الناس والأصوات والروائح، تذكّرنا بأجواء أفلام فيديريكو فيلّيني وحركتها وضجيجها، لكنّ الفرق هي أنّها أسبق، وأنّها حقيقيّة، من لحم ودم، شخصيّاتها تتنوّع بين روّاد أشبه بالمتفرّجين، تتلقى كراسي المقاهي المحيطة أجسادهم، ويتولّون الحديث والتعليق، وكميّة هائلة من المتحرّكين في الساحة، يتضمّنون باعة متجولين، ومتسوّلين، ومجانين، وسيّاح، وحواة، وعاهرات، وقارئات طالع، ومؤدّين، وحكّائين، وشعراء، ونقّاشات (واشمات الحنّاء)، تحيطهم جميعًا هالةٌ ترفعّهم نسبيًّا عن غيرهم من التجمّعات الغوغائيّة: الهالة المشتقة من جوارهم لجامع الكتبيّة؛ ومن اسم الساحة العتيق وتاريخها العميق الممتد إلى القرن الخامس الهجري؛ ومن اعتراف مضمر، وآخر معلن، بالقيمة الكبيرة لهذا التمازج الفوضويّ الخلاق، الذي يتمثّل بإيراد الساحة بما فيها في قائمة اليونسكو التمثيليّة للتراث الثقافي غير الماديّ للبشريّة.
تستفيد كثير من القصص المغربيّة من هاتين الخاصّيتين: السحريّة، والسّاحة، وتستعين بهما، خصوصًا لدى الكتّاب الأحدث، لتقترب من، أو توظّف معها، شكل الحكايات المتوالدة (كما في ألف ليلة وليلة) أو الخرافية (على نسق إيتالو كالفينو) أو لتستعين بعناصر ماوراء–نصيّة (على نسق خورخي لويس بورخيس)، لكن هذه الاستعانة داخليّة، جوانيّة، تنبثق من داخل بوتقة التشكّل الثقافيّ والتاريخيّ نفسه للكاتب، ولسياق الكتابة، وللسياق الثقافي الذي أَنتجهما، أو أُنتجا فيه، وهذا السّياق بالغ التنوّع والثراء: البوادي والجبال والسّاحل، المدن المفتوحة على البحر والمدن المغلقة في الداخل، العرب والأمازيغ والأفارقة، السيّاح والمتطفّلون وشذّاذ الآفاق، المسلمون والمسيحيّون واليهود (سواءً منهم اليهود الأصيلون في المنطقة عربًا وأمازيغ، أو أؤلئك الذين نزحوا إلى المغرب من شبه الجزيرة الأيبرية إثر الاضطهاد الطويل الذي أوقعه عليهم الأوروبيّون خلال الفترة المعروفة بـ“محاكم التفتيش“، وصاروا جزءًا أصيلًا من المغرب)، وفوق كلّ ذلك، امتدادت أندلسيّة، وآثار استعماريّة فرنسيّة (حاضرةٌ بشكلٍ واضح في التّعليم واللّغة والاقتصاد) وإسبانيّة (حاضرة ماديًّا في جيبي سبتة ومليلية المحتلّين).
قصص هذا الملف
يتكوّن هذا الملف من تسع قصص، جهدتُ، كسابقيه، أن يكون ممثّلًا (قدر الإمكان) لأشكال الكتابة المتعدّدة، وأجيال الكتّاب، وأجناسهم، لكنّه طبعًا، وككلّ الملفّات السابقة، جهدٌ محكوم بالفشل من ناحية الشّمول، لدواعي محدوديّة المساحة المتاحة للنشر، والموارد المتاحة للترجمة، لذا يمكن النظر إلى قصص الملف باعتبارها عيّنة دالة ينقصها أن تكتمل، لكنّها دالة على أيّ حال.
في قصّة “السّابع” لمحمد زفزاف، ونص “سراويل المدينة” لعبد اللطيف الإدريسي، نقع على الملمحين المذكورين المتعلّقين بالقصّة المغربية متداخلين معًا. وإن كانت أحداث نص الإدريسيّ، الذي أعتبر كتابته المتمثّلة فيها نموذجًا بديعًا وفريدًا وخلاقًا على توظيف شكل “الساحة” الكتابيّ، تقع في ساحةٍ في طنجة، وتشتبك فيها أحاديثٌ وقصصٌ وأصوات، وسيّاحٌ وأولاد بلدٍ وأفارقةٌ يريدون عبور المتوسّط، وشذراتٌ من أحاديث بالعربية الدّارجة والفرنسية؛ فإن الساحة التي تقع فيها أحداث قصّة زفزاف هي منزل، تجتمع فيه نساء القرية للاحتفال بمرور أسبوع على ولادة ابن لإحداهنّ، في حفل تحييه فرقة من الرّجال العميان.
أحمد بوزفور (أحد روّاد تجديد القصّة المغربيّة القصيرة) يمتح من نفس معين قصة زفزاف، أجواء القريّة ومجريات الحياة البسيطة–المعقّدة فيها، لكن إن كان زفزاف قد طعّم نصّه الضاغط ببعض السخرية السوداء المستبطنة في صيرورة الأحداث، تاركًا إيّانا أمام نهاية محيّرة وخاتمة ملتبسة، فإن بوزفور في “الأعرج يتزوّج” يصعّد الكابوس إلى نهايته، ويستخدم من أجل ذلك أسلوبًا تقنيًّا يخدمه تمامًا لهذا الغرض، وهو تقطيع القصة إلى مجموعة داخلية مترابطة ومتصاعدة من القصص الأصغر التي يحمل كلّ منها عنوانًا خاصًّا، وينهي قصّته بفاجعةٍ وإحالةٍ تعيد بطلتها إلى دائرة المجذوبين أو أصحاب الرؤى الداخليّة الذين يتحوّلون (بعد فترةٍ قد تطول أو تقصر) إلى أصحاب كرامات، إلى أشخاص ذوي قدرات خارقة بعد أن مروا بتجارب خارقة لا يقدر عليها بشر عاديّون، وهو ما يحدث تمامًا في قصّة “يد جنّة” للطيفة لبصير، التي تجمع (في توليفة فريدة) مقاربةً تراثيّةً ونسويّةً في آنٍ معًا، ونكاد نجزم من خلال نصّها أن مرزوقة (بطلة قصة بوزفور)، ستلاقي مصير جنّة (بطلة قصة لبصير) المبجّل نفسه، بعد حين.
تأخذنا قصتا عبد العزيز الراشدي (المجتمعتان تحت عنوان واحد هو “وجع الرمال“) إلى الصّحراء وعوالمها، لكن، تظهر لنا فيها أيضًا أطياف الفهم الرمزيّ، الإشاريّ، السحريّ، لمجريات العالم وعناصره. ففي “اللّسعة“، يأخذ ظهور العقرب ورحلة البحث عنه أبعادًا أسطوريّة، فيما تقودنا أطياف الناسك المتوحّد، المكتفي بذاته، الباحث عن الإجابة، في القصة التي تحمل عنوانًا دالًّا: “رحلة البدوي“، إلى رحلة المعرفة، رحلة صوفيّة بمعنىً ما في عالم لم تعد تعنيه هذه الرّحلات، عالم مشغول بصخب يجول في خلفيّة الصمت المنشود، يعكّر الصمت المنشود، ويخرقه عند نهايةٍ نعرف نحن فيها ما لن يعرفه الباحث؛ رحلة البحث هذه هي ثيمة تشتغل عليها بدورها، ومن زاويا أخرى، فاطمة الزهراء الرغيوي، في مسارين مكثّفين لامرأتين ينتهيان إلى كشف، تصلان إليه بعد أن تمرّا (كما يمرّ الصوفيّ) بطريق فيه إشارات وامتحانات. بتقنيّات مختلفة، يأخذنا عبد المجيد الهوّاس، في قصّته “يوم حار“، في رحلة معرفة أخرى، تشتبك فيها عدّة تقنيّات سرديّة لتعبّر عن تداخل مصائر أناس تاهت بهم سبل الحياة ليجدوا أنفسهم على شاطئ، فيما المدينة، وأحداثها، وضجيجها، قائمةٌ ما تزال في الخلفيّة، متصلة –بصريًّا– مع الشاطئ، مفصولةٌ –مصيريًّا– عنه، وكأننا بين عالمين ننتقل بينهما كالانتقال بين الاستيقاظ والنوم، بين الصحو والغيبوبة، بين الشهادة والغيب.
لطيفة باقا في قصّتها “تفاحة آدم” تشتغل على التداعي الداخليّ، الشخصيّ، في رحلة أخرى تبحث في معنى المرأة الوحيدة، وفي سياق البحث الداخليّ ذاك، تتحوّل “السّاحة” (العالم الخارجيّ وأحداثه) إلى نقاط ارتكاز، تنطلق منها تأويلاتها الذاتيّة المتشكلة في لحظات قليلة هي لحظات انتظار سيارة التاكسي في شارعٍ عام. عالمٌ داخليٌّ زاخرٌ بالتفاصيل ينكشف عبر بضعة أحداث خارجيّة في لحظات الانتظار هذه، لكن في هذه القصّة، تتأبّى المعرفة عن الظهور، وتنغلق الرحلة على كونها مجرّد ملاحظات لا تكتمل؛ إلى “معنىً” يستعصي –في لحظات الانتظار تلك– على التشكّل.
أقصر قصص المجموعة وأشدّها كثافة هي قصّة مليكة مستظرف “قمل“، وفيها نجد “الساحة” وقد تحوّرت لتصبح ضجيج نساء معتقلات في سجن، وضجيج ذكريات تتداعى من الطفولة، ومقتطفات حوار مع حبيب لا نفهم مصيره تمامًا لكنّا لا نخطئ وقعه على مصير راوية الحكاية، دون أن نخطئ العناصر السحريّة التي تختتم بها الكاتبة نصّها لتجعله مفتوحًا على تحوّلات عالمٍ لم نعد نتحكّم بمفاتيحه، ولم نعد نفهمه، ويعبّر عن نفسه بحالة حُلميّة/كابوسيّة تغلّف أسلوب القصّ، يحاول السّرد الاستيقاظ منها بلا جدوى.
نسويّة داخليّة: “الشرق” كما هو، لا كما هو في الصور الاستشراقيّة
جزء من اشكاليّات الاستشراق، والمنظورات الاستعماريّة تجاه المستعمَرين، هي إسقاط إكزوتيكيّة وغيريّة جوهريّة عليهم تستدعي تبرير استعمارهم وإدخالهم –عنوة– في “الحداثة“، أي بعبارات أكثر وضوحًا: إدراجهم بالقوّة في نسق الاستغلال الرأسمالي وأشكاله التنظيميّة، في السوق وآلياته واللامساواة البنيوية الناتجة عنها. من خلال ذلك التاريخ وتلك العلاقات، يتشكّل المخيال الاستشراقيّ، ويتشكّل “الغرب” نفسه كمقابلٍ موضوعيّ لـ“الشرق” الغارق في التخلّف والأساطير والحريم والجواري والعبيد والجنّ والخوارق؛ شرقٌ رجاله أنذال شبقون، ونساؤه للمتعة؛ شرق يحكمه طاغيةٌ ملتحٍ إلى جواره سيّاف يقطع الرؤوس.
طبعًا ثمّة عناصر من كلّ ما ورد في “الشّرق“، لكنها ليست مقصورة عليه دونًا عن العالم، وليست جوهرانيّة فيه لا يمكن فهمه إلا من خلالها، وليست خارجةً عن سياق تاريخها الاقتصاديّ والاجتماعي والتاريخي والاستعماريّ، وهذا الأخير يأخذنا ثانية إلى حيث يريد “الغرب” (بعد أن اخترع نفسه كمقابل “متحضّر” لـ“شرق” همجيّ مُتخيّل) أن يُعتّم على تاريخ الاستعمار الأوروبيّ الدمويّ حقًّا في الأمريكتين، وفي الهند، وإفريقيا، والمنطقة العربيّة، والمستمرّ إلى اليوم في فلسطين. تاريخ يريد أن يغطّي باستيهاماته الاستشراقية على قاطعي رؤوس فعليين، أعمق أثرًا، وأكثر وقعًا، ارتكبوا مجازرهم في المغرب، والجزائر، والكونجو، وناميبيا، ومساحات جغرافيّة وتاريخيّة كثيرة وصلت إليها يد “العالم المتمدّن” عبر العصور.
في هذه القصص، ستجدون عناصر “شرقٍ” ما، نعم صحيح، لكنه شرقٌ منزوعٌ منه الاستشراق، “شرقٌ” مكتوب من الدّاخل، من العمق، غير مرسوم بريشة الاستيهام أو بقلم استجداء القبول، شرق غير عابئ بأن يُثير أو يَكشف أو يُفهِّم، وغير عابئ بأن يُعترف به، هو هكذا بكل تناقضاته، واعٍ لها، ويتحرّك فيها، ولا ينظر بإعجابٍ إلى مخلّص قادم من وراء البحار، إلى “إله أبيض” (كما في فيلم “فيتزكارالدو” لفيرنر هيرتزوج عن الأمازون)، فالـ“مخلّص” (كما سنجد في هذه القصص)، إن ظهر، هو عابر، هامشيّ، لا يعرف، ولن يعرف، سوى القشور (كما في “سراويل المدينة” مثلًا)، ولن يرى إلا استيهامته الخاصة التي لن تؤدّي إلا إلى ما آل إليه البدويّ في نهاية رحلته (في “رحلة البدويّ“)، أو أنّه، مسلّح بمعارفه الأكاديميّة “الغربيّة“، سيظل عاجزًا عن الفهم العميق، مُفتَعَلًا، ونافرًا (كما في “يد جنّة“).
وعلى النقيض من صور الاستشراق المسبقة، سنرى في أكثر هذه القصص نساء حاضرات، فاعلات، جارحات، يأخذن المبادرة، يتلقّين اللكمات ويوجّهنها، وينتفضن ويغضبن ويسايرن ويفضحن ويوبّخن أنفسهنّ ويوبّخن مجتمعهن، ويفاوضن، ويضعفن، وأحيانًا يستسلمن. ككلّ مجتمع، تترواح الأشياء وتتحرّك ولا تبقى ثابتة على مكانةٍ أو حال؛ وككلّ المجتمعات فأطر القمع شاملة، متعدّدة المستويات (نعم) ومتفاوتة التأثير (نعم) لكنّها شاملة، ولا يمكن أن تُفهم من خلال بعثرة عناصرها وفصلها عن بعضها، وفصلها عن سياقها التاريخيّ من جهة، وعن علاقات القوّة في العالم المعاصر من جهة أخرى.
النساء هنا، في هذه القصص، لا يحتجن إلى من ينطق باسمهنّ أو يبرّر أفعالهنّ أو يفسّر تصرفاتهنّ أو تصرفات المجتمع تجاههنّ. هنا سنجد الديناميكيّات الفاعلة، الداخليّة، in action، دون ندب أو استجداء للتعاطف وبيع للمظلوميّة لمركز أوروبي–أميركيّ يرفع (كلاميًّا) شعار المساواة الشكليّة للنساء، ويُسقط (فعليًّا) مساواة البشر. هنا (في هذه القصص، التي كتب بعضها رجال) سنجد ملامح نسويّة داخليّة حقيقيّة، مقابل النسويّة الاستشراقيّة الشكليّة الاستعراضيّة التي تحفل بها كثير من الكتابات المنتشرة المترجمة عن العربيّة إلى الإنجليزيّة، تحديدًا لأن بعض من كتبها كان يكتب وعينه على “الغرب“، أن يقبل فيه وأن يُترجم إليه، وهذه النسويّة الداخليّة ملمح ثالث قد لا أستطيع تعميمه على الكتابة الأدبية في المغرب، لكن يمكن ملاحظته على أكثر قصص هذا الملف.
شكر وتقدير
بقي أن أشكر من كان لجهودهم أثر كبير في ظهور هذا الملف إلى النّور: مترجمي هذا الملف إلى الإنجليزيّة وهم: أليس جوثري، وناريمان يوسف، ونشوى جوانلوك على جهودهم المتميّزة؛ متحف هنديّة للفنون في الأردن، والقيّمة عليه حياة هنديّة، على توفيرهم الأعمال الفنيّة المغربيّة المرافقة لهذا الملفّ، وهي جميعها من المجموعة الخاصّة للمتحف؛ جينفر آكر رئيسة تحرير “ذي كومون” وعلاء عبد الهادي رئيس تحرير “أخبار الأدب” على إفساحهما المجال لمثل هذا الملفّ الذي يظهر (بلغتين مختلفتين) على ضفّتي الأطلسي، بالتزامن.
هذا الملفّ هو الرابع من نوعه، سبقه ملفّ عن القصة في السّودان عام 2020، وآخر عن القصّة في سوريّة عام 2019، وثالث عن القصّة في الأردن عام 2018، وستستمرّ هذه الملفّات سنويًّا لتتناول نماذج من الفن القصصيّ في كل قُطرٍ عربيّ في قادم الأيام على ما آمل، ويمكن للمتمّين الوصول إلى الملفّات المترجمة كلّها، وأعداد المجلة جميعها، الكترونيًّا، من خلال هذا الرابط: https://www.thecommononline.org/issues.
Hisham Bustani is Arabic Fiction Editor for The Common. He is an award-winning Jordanian author of five collections of short fiction and poetry. He is acclaimed for his bold style and unique narrative voice, and often experiments with the boundaries of short fiction and prose poetry. Much of his work revolves around issues related to social and political change, particularly the dystopian experience of post-colonial modernity in the Arab world. Hisham’s fiction and poetry have been translated into many languages, with English-language translations appearing in prestigious journals across the United States, United Kingdom, and Canada, including The Kenyon Review, The Poetry Review, Modern Poetry in Translation, World Literature Today, and The Los Angeles Review of Books. He is the recipient of the Rockefeller Foundation’s Bellagio Residency for Artists and Writers for 2017.
Madeline Edwards is a freelance journalist and translator in Beirut, and English Editor of SyriaUntold, a non-profit news and culture website. She was a mentee in the American Literary Translators Association (ALTA) Emerging Translator Mentorship Program in 2020. Find her latest work in Rusted Radishes, The New Humanitarian, Mada Masr and elsewhere.
